Достоевский воспринимал жизнь в единстве ее многообразных и противоречивых проявлений. Ему в высшей степени присуще сознание того, что именно в «сопряжении» различных тенденций бытия и сторон характера человека, в способности не только целого народа, но и отдельной личности «вместить» и соединить в себе взаимно противоположные нравственные начала кроется великая тайна жизни. Это определило его принципиальный подход к задаче художественного воплощения идеального человеческого характера. Салтыков-Щедрин указывал на значение образа Мышкина и на то, что в этом герое, воплощающем нравственную гармонию, к которой стремится человечество, можно усмотреть черты, родственные социалистическому идеалу. Выше мы отметили, что, стремясь придать своему идеальному герою «всеобщность», сделать его независимым от узко временных определений, Достоевский связал его характер и этическую первооснову системы его поведения с «всемирной» легендой о Христе, что на путях поисков выражения народных нравственных идеалов произошла творческая встреча писателя с русской легендой. Благоприятные условия для этой встречи возникли благодаря смелости и последовательности таких подвижников русской филологической науки, как А. Н. Пыпин, А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, Н. И. Костомаров; легенды и другие фольклорные материалы, публиковавшиеся и комментировавшиеся учеными в обстановке постоянной борьбы с косностью церковных и «светских» мракобесов, воспринимались Достоевским в интерпретации современной передовой науки и в единстве с интересами сегодняшнего дня, находившими отражение в тех же журналах, которые публиковали статьи по вопросам истории, фольклористики, филологии.
Среди журналов, за которыми внимательно следил Достоевский, особое место занимал «Современник». Журнал этот с позиций революционной демократии рассматривал проблему народности, серьезно и обстоятельно анализировал вновь публиковавшиеся фольклорные и исторические материалы, оперативно откликаясь на их появление. На его страницах соседствовали научные статьи и публицистика, народознание и чуть завуалированное изложение социалистических теорий. Для Достоевского все это было полно жгучего интереса, хотя многие убеждения редакции журнала вызывали у него решительное сопротивление.
Стремясь передать в герое романа «Идиот» идеал, который еще только вырабатывается человечеством, Достоевский не мог игнорировать социалистическую мысль. Именно социалистическая теория активно вникала в проблемы будущего человечества, определяла перспективы развития общества в связи с грядущими судьбами личности.
Литературный путь Достоевского начался с приобщения к идеям социализма, и отношение к этим идеям всегда и во все периоды его жизни оставалось для него важнейшей и постоянно актуальной проблемой. В своем «диалоге» с социалистической мыслью, волнуясь, споря, подчас и враждуя, Достоевский неизменно обращался к истоку этого диалога — к эпохе, когда Белинский успешно «обращал» его в социализм и когда главным, чуть ли не единственным расхождением между ними была оценка этического значения образа Христа. Говоря о Белинском как последовательном социалисте, Достоевский отмечал, что Белинский сразу осознал неизбежность отказа от христианского идеала и в своем «беспрерывном, неугасаемом восторге» не остановился перед отрицанием этического значения самого образа Христа. На место старой христианской морали Белинский хотел поставить новую, социалистическую. Достоевский пишет о Белинском: «Выше всего ценя разум, науку и реализм, он в то же время понимал глубже всех, что одни разум, наука и реализм могут создать лишь муравейник, а не социальную “гармонию”, в которой бы можно было ужиться человеку. Он знал, что основа всему — начала нравственные. В новые нравственные основы социализма... он верил до безумия и безо всякой рефлексии; тут был один лишь восторг... он верил... что социализм не только не разрушает свободу личности, а напротив восстановляет ее в неслыханном величии...»[1]
Таким образом, уже в этот ранний период обсуждения идеалов социализма Достоевский убедился, что в центре внимания серьезных и последовательных социалистов находятся нравственные вопросы и проблема идеала личности. На этом «поле» он скрестил с Белинским оружие своих аргументов «в защиту» Христа, выслушав контраргументы своего собеседника.
В литературоведческих трудах, посвященных Достоевскому, важный и сложный вопрос об отношении Достоевского к социализму подвергнут разностороннему рассмотрению. Исследователи проанализировали факторы, способствовавшие сближению писателя с социалистическим движением, и причины, отдалившие его от социализма.[2] Было отмечено значение в мировоззрении и образной системе Достоевского представления о «золотом веке», мечты об общественной гармонии, о воцарении всеобщего счастья на земле и раскрыта связь этого понятия с идеалами социализма, согласно которым разумная организация общества в грядущем обеспечит благополучие всех членов общества.[3] Эта близость идеалов Достоевского и утопических социалистов при особом значении, которое писатель придавал религии, дает исследователям основание говорить о его «христианском» или «евангелическом» социализме.[4]
Ожесточенность споров Достоевского с идеологами социализма не означала полного отрицания писателем их поисков, устремлений и высокого гуманистического основания этих устремлений. Отношение к социализму и его сторонникам у Достоевского навсегда осталось сложным. Нередко сатирические образы политических авантюристов, вульгарно искажающих идеи социализма, соседствуют у него с другими героями — идеальными мечтателями, отдающими себя без остатка людям. На образах этих героев лежит печать родства с характерами великих утопистов, а иногда и отсвет их идей. С наибольшим основанием это можно сказать о князе Мышкине.
Многосоставность этого идеального образа нашла свое выражение в том, в частности, что в нем оказались слиты, «сопряжены» творческие отклики писателя на столь разные явления действительности и общественного сознания, как народная легенда, с одной стороны, и социалистическая теория — с другой. Мы видели, что эти и многие другие материалы, подлежавшие обработке писательской мыслью, извлекались Достоевским из горнила бурной интеллектуальной жизни эпохи в состоянии сложного единства, в слиянии — и Достоевскому это единство не представлялось случайным, подлежащим расчленению.
Исторические судьбы идей, их соотношение с психологией и нравственностью, моральный смысл политических концепций и выявление этого смысла в процессе социального творчества — этот круг проблем, волновавший его современников, вызывал глубокий интерес у Достоевского.
В потоке литературы, которая содержала попытку осмыслить предшествовавший период развития русской общественной мысли, дать оценку людям и идеям 40-х годов, особое место занимали воспоминания о Белинском и оценки его как личности и идеолога. Все писавшие о 40-х годах, какой бы ориентации они ни придерживались, признавали, что Белинский является центральной фигурой свободомыслящей России того времени; при этом вокруг оценки его личности велись оживленные споры, к которым Достоевский не мог относиться равнодушно. В поздней характеристике Белинского, которую мы выше цитировали, Достоевский высказывает свое отношение не только к убеждениям, но и к личности замечательного критика, который ввел его в литературу. Утверждение Достоевского, что Белинский в «нравственные основы социализма... верил до безумия и безо всякой рефлексии, тут был один восторг», свидетельствует о том, что характер его он воспринимал в ключе своего понимания образа Дон-Кихота. Этого героя Сервантеса Достоевский относил к числу лучших художественных воплощений идеала высокой благородной личности, способной на самопожертвование во имя любви к человечеству. Достоевский знал, что Белинский был человеком сильного характера, пользовался огромным нравственным влиянием на лучших людей целого поколения, что его идеи и убедительность его слова были опасными для правительства; отметил он и то, что Белинскому было присуще сознание своего значения, — и все эти черты были ему не симпатичны, вызывали у него даже иронию, когда он ретроспективно оценивал личность Белинского. Вместе с тем мысль о Белинском, воспоминание о нем не оставляли писателя в течение всей его жизни. Его представлению о нравственно совершенной личности соответствовали такие свойства этого кумира его сверстников в 40-х годах, как чистый энтузиазм и житейская непрактичность, равнодушие к собственному благополучию, способность «гореть в идеале» и незащищенность перед опасностями, мнимыми и подлинными. Характерна близость эпизода романа «Идиот», в котором показана застенчивость и уязвимость князя Мышкина, превращающая для него в тяжелое нравственное испытание вечер в салоне, с эпизодом из жизни Белинского, получившим широкую известность в писательских кругах (очевидно, известным и Достоевскому из устных рассказов) и дважды изображенном в начале 60-х годов в мемуарах. Речь идет о светском «дебюте» Мышкина в доме Епанчиных и «катастрофе» с китайской вазой в «Идиоте», с одной стороны, и об эпизоде посещения Белинским салона князя Одоевского, описанном в воспоминаниях И. И. Панаева (опубликованы в № 1 «Современника» за 1860 г.) и в XXV главе «Былого и дум» Герцена (впервые опубликованной в «Полярной звезде» в 1855 г. и затем — в отдельном издании произведения в 1863 г.).
Робость духовно одаренного, свободно мыслящего человека перед аристократическим обществом, его деликатность, увеличивающая его неловкость, «дурные предчувствия» и страх перед посещением салона, желание быть незаметным в обществе и скрыться в углу, опрокинутый в одном случае столик с вином, в другом — ваза, полуобморочное состояние «героя» происшествия, сочувственное отношение к нему совершенно не знающих его аристократов, особенно самого уважаемого и старшего члена собравшегося общества (в мемуарах — князя Одоевского, в романе Достоевского — «старичка-сановника») — все эти подробности имеют место и в романе, и в воспоминаниях современников о Белинском. Кажется, что эти два эпизода созданы по одному плану, между тем возможность этих совпадений предопределена сходством некоторых черт характера Белинского и героя Достоевского.
Белинский связывал свою мучительную застенчивость с отрицательными впечатлениями и физическими страданиями детства и жаловался, что с возрастом он не может от нее освободиться: «Одно меня ужасно терзает: робость моя и конфузливость не ослабевают, а возрастают в чудовищной прогрессии. Нельзя в люди показаться: рожа так и вспыхивает, голос дрожит, руки и ноги трясутся, я боюсь упасть... Я просто боюсь людей; общество ужасает меня», — признается он (XI, 512). Далее Белинский говорит о «приступах» патологического смущения, охватывающих его в присутствии красивых женщин. Мышкин у Достоевского, напротив, по-братски свободно чувствует себя с женщинами, но он так же мучительно, как Белинский, боится светского общества, и можно предположить, что этот страх и у него обусловлен физическими недугами детства. Застенчивость, страх перед «обществом» — черта князя Мышкина, связывающая его с «маленьким человеком». Эта особенность психологии была типична для человека демократической среды, и часто самые одаренные и сильные представители демократии не могли отделаться от мучительной стеснительности. Анализируя стихотворение Некрасова «Застенчивость», Б. О. Корман справедливо отмечает социально-психологическое значение эмоций, изображенных поэтом.[5]
От приступов конфузливости не был свободен и сам Достоевский.
Эпизод «скандала» на вечере у Епанчиных, помимо застенчивости героя происшествия, выражающейся в «почти обмороке» (вспомним признание Белинского о самочувствии в подобные моменты: «я боюсь упасть»), схож с рассказами мемуаристов о случае в салоне Одоевского также и сочетанием скромности героя с «избранностью» его натуры, с присущим ему сознанием общей значимости своих воззрений, пламенной убежденностью и способностью увлекать других своими идеями. При этом самые идеи, адептом которых является Мышкин, — идеи аристократизма — диаметрально противоположны демократическим идеям Белинского, но для Достоевского носители этих идей в равной мере прежде всего — мечтатели-энтузиасты.
Вспоминая свою молодость, свои идеи того времени и людей, окружавших его, в частности Белинского, Достоевский с теплым чувством говорил об их энтузиазме «безо всякой рефлексии»; такое представление укладывалось в стереотип восприятия социального мечтателя-донкихота, но не вполне соответствовало правде исторических фактов.
Утверждение нового социалистического идеала в 40-х годах сопровождалось мучительными поисками, критикой своих и чужих «верований», сокрушением кумиров. Опытом оценки предшествовавшего периода духовных исканий, в частности социально-политической борьбы и социалистической мысли прошлого десятилетия, была книга Луи Блана «История десяти лет. 1830—1840» («Histoire de dix ans»), которая в самом начале 40-х годов отразила непреодолимую потребность людей нового поколения в том, чтобы разобраться в наследии предшествовавшей, еще очень близкой эпохи, установить свою независимость по отношению к ней и решить, что из ее опыта следует принять, а что отвергнуть. В России эта книга стала известна сразу после появления ее томов во Франции и привлекла к себе внимание молодых последователей социалистического учения или идеологов, лишь только заинтересовавшихся новыми социальными теориями.
В декабре 1843 г. Герцен подводил итог своим впечатлениям от первых двух томов книги Луи Блана: «Вообще историю этого времени читать грустно, все так мелко, пошло... разумеется прорываются громадные деяния и громадные характеры... и вся бесполезность их усилий. Это опять отбрасывает во все ужасы скептицизма» (II, 321). Признавая, что к началу 40-х годов сенсимонизм потерял свою привлекательность в глазах передовых людей, Герцен отмечал вместе с тем, что нравственное влияние этого социалистического учения не исчерпало себя: «Как поэтически явился сенсимонизм, как геройски явилась республиканская партия и как вдруг уничтожились одни и обессилели другие! Но если они видимо уничтожились и ослабли, то в нравах, в общем мнении осталось очень-очень много...» (II, 288—289).
Белинский тоже начал свое знакомство с «Историей десяти лет» Луи Блана в 1843 г., и книга произвела на него большое впечатление. Однако к 1847 г. он уже относился к ней весьма критически, хотя и признавал, что «“Histoire de dix ans” так хороша, несмотря на все ее нелепости: оттого, что это памфлет, а не история» (XII, 323).
Совершенно неприемлемыми для Белинского оказались оценки Вольтера и Руссо, данные Луи Бланом. Противопоставляя свою точку зрения на этих философов взгляду автора «Истории десяти лет», Белинский сплел в единый узел выпады против Луи Блана, Руссо и... Достоевского. Он возражал против «религиозного обожания» Руссо, которое усматривал в «Истории десяти лет», и находил в Руссо сходство с Достоевским. Руссо, — утверждал он, — «так похож на Достоевского, который убежден глубоко, что все человечество завидует ему и преследует его» (XII, 467).
Итак, вспоминая свои разговоры и споры с Белинским, Достоевский утверждал, что Белинский, будучи социалистом, не мог не отвергать христианство как религиозное учение, что он не останавливался перед отрицанием личности Христа. Это было главным предметом их споров. Достоевский не отрицал в то же время, что сам он в конце 40-х годов был близок к социалистическим убеждениям. Из книги Луи Блана «История десяти лет», которую Достоевский брал в библиотеке Петрашевского,[6] он мог убедиться, как сложно было отношение социалистических мыслителей к религии и как далеко отошли в этом отношении последовательные критики религии — Белинский и Герцен — от социалистов предшествовавшего этапа, сенсимонистов.
Во время процесса сенсимонистов в Париже, в 1832 г., социалистам было предъявлено обвинение в том, что, отвергая нравственные принципы христианства, они не поставили на их место никакой морали и что они проповедуют разврат. Описывая процесс менильмонтанского семейства (сенсимонистской общины) в «Истории десяти лет», Луи Блан подчеркивал нелепость этого обвинения, высокую, «монашескую» добродетель судимых. Неправильно было по существу и мнение об атеизме утопистов-социалистов, когда речь шла о сенсимонистах. Сам Сен-Симон и его последователи считали, что христианство как мировая религия исчерпало себя, что современные науки, философия и искусство атеистичны, однако они рассматривали это обстоятельство как исторически закономерное, но все же большое зло. Теорию Сен-Симона — идею соединения человечества в общей любви на благо всего рода людей — последователи великого утописта, да и сам он рассматривали как новую религию, призванную сменить христианство. Сразу после смерти Сен-Симона его ученик Б. О. Родриг издал последнюю его работу «Новое христианство». Другой ближайший последователь Сен-Симона, Базар Сент-Аман, излагая основные положения теории своего учителя, говорил, ссылаясь на свидетельство де Местра, об общем падении религиозного чувства и предполагал, что возможно его возрождение: «Мы... смело заявляем вместе с вами: все, что в настоящее время не является атеизмом, есть невежество и суеверие. Но если мы хотим исцелить человечество от этой язвы; если мы хотим, чтобы оно отбросило верования и обряды, которые мы считаем недостойными его; если мы, наконец, хотим, чтобы оно покинуло средневековую церковь, — откроем ему церковь будущего... Скажем...: на земле нет больше религии, человеческий род не может оставаться в этом положении».[7] Базар утверждает, что Сен-Симон и является тем новым пророком, которому суждено «открыть... миру естественное сродство между религией и наукой»,[8] провозгласить новую религию — всеобщего братства и социальной гармонии.
Таким образом, хотя Сен-Симон и его ближайшие ученики и считали, что христианское мировоззрение находится в стадии исторического упадка, они отводили особенно значительное место религиозному сознанию в истории человечества.
Религия и, более того, церковь, исторически отвергаемые сенсимонистами как остаток варварства ушедших веков, типологически признавались ими высшей формой идеологии и идеологической организации. Отсюда ориентация сенсимонистов на организационные формы католической церкви и высокая оценка ими ее исторических «заслуг», которая отмечалась всеми, кто впоследствии анализировал опыт сенсимонистов, и отвергалась Белинским, Герценом, Чернышевским. Достоевский, как известно, придал этой особенности сенсимонизма значение абсолютного закона, поставив учение социализма в целом в связь с католицизмом.
Утверждение исторического значения опыта организации идейных единомышленников, который им виделся в католической церкви, у Сен-Симона и его учеников сочеталось с острой критикой некоторых сторон деятельности католической церкви. Не ограничившись провозглашением религиозного характера своего учения, его ориентации на веру, сенсимонисты произвели опыт бытового воплощения этой идеи, организовав религиозную социалистическую общину с духовным главой — «верховным отцом» Анфантеном. Анфантен прямо формулировал характерное и для него и для его единомышленников неприятие революционного насилия. Противопоставляя созидательное начало духу критики и мятежа, он утверждал: «...слова — порядок, религия, ассоциация, жертвенность, это — последовательный ряд гипотез, которому соответствует другой ряд: беспорядок, атеизм, индивидуализм, эгоизм.[9] Он обличал «апостолов свободы», считающих мятеж святой обязанностью человечества, и называл Байрона и Гете «критическими демонами».[10]
Отрицательное отношение к началу критики, скепсиса и бунта сенсимонисты связали с представлением о вере как высшей форме сознания и со своим убеждением, что теория Сен-Симона есть своеобразное откровение, явившееся человечеству. О своем времени они заявляли: «Эта последняя эпоха, которая должна при помощи одной и той же концепции объединить между собой, а также с будущим все элементы прошлого, является поистине окончательной; следовательно, она ограждена от всякой критики в будущем».[11]
Однако буквально через несколько лет после того, как эти слова были торжественно провозглашены, Луи Блан в книге «История десяти лет» оценивал взгляды сенсимонистов как пройденный этап развития социалистической теории и критиковал многие стороны их учения.
Теория любви как присущей человечеству вечной способности к симпатии и религиозно-пиэтические элементы учения сенсимонистов, особенно Анфантена, стали первыми объектами критических нападок. Сначала ученик Сен-Симона Огюст Конт, а потом Луи Блан подвергли их анализу и полемизировали с ними. Критически отнесся к ним и Чернышевский, который перевел ряд глав книги «История десяти лет» и составил на основе этого перевода статью «Июльская монархия», напечатанную в кн. 1, 2 и 5 «Современника» за 1860 г. Чернышевский критиковал сенсимонизм как течение, на котором лежит отпечаток аристократизма, экзальтации, филантропизма. В изложении Чернышевского особенно веско прозвучало противопоставление принципа выгоды, материального интереса принципу любви и «симпатии», который сенсимонисты считали источником прогресса.
Вместе с тем Чернышевский разделял преклонение Луи Блана перед высокими нравственными качествами таких людей, как Сен-Симон и Анфантен. Уже в мае 1850 г., впервые знакомясь с книгой Луи Блана, Чернышевский записал в дневник: «Из университета стал читать L. Blanc, 3-ю часть Истории de dix ans, которую читал урывками и перед экзаменом, что много мешало приготовлению, и теперь дочитал все — здесь говорится о сенсимонистах и их процессе и, признаюсь, сделало на меня впечатление весьма большое и показалось, что чем же Enfantin отличается от Иисуса Христа? Может быть степенью, но не прочим, такой же глубокий и почтительный энтузиазм возбуждает к себе, и в этом спокойствии и хладнокровии, с которым отвечает на отречение от него, — тоже много сходного, это смирение, проистекающее от сознания, что неизмеримо выше отрекающихся, то же. И вообще это чрезвычайно трогательно» (I, 375).
Сравнение Анфантена, Сен-Симона и других социалистов с Христом широко бытовало в среде европейских радикалов. Толчком к его возникновению был стиль поведения Сен-Симона и его последователей, стремившихся в своем жизненном облике воплотить нравственный идеал жертвенности, самоотречения, служения идее. В своем стихотворении «Безумцы» Беранже, которого высоко ценили и Белинский и Чернышевский, ставил в один ряд Сен-Симона, Анфантена, Фурье и Иисуса Христа. Стихотворение это приобрело большую популярность в России. В. Курочкин перевел его в 1862 г. и неоднократно исполнял во время публичных чтений. Напечатан перевод В. Курочкина был в журнале «Век» в 1864 г., но уже в 40-х годах это стихотворение было хорошо известно в среде петрашевцев. Один из петрашевцев перевел «Безумцев», а И. М. Дебу цитировал их на французском языке в связи с обсуждением вопроса о фаланстерах.[12]
Вопрос о соотношении задуманного им и осуществленного в «Идиоте» образа «положительно прекрасного человека» с социалистическим идеалом вставал перед Достоевским в процессе его работы над романом. Сначала писатель предполагал сделать главным героем произведения байрониста — «демона отрицания», если следовать терминологии Анфантена, близкой представлениям самого Достоевского, сравнившего героев отрицания — нигилистов — с бесами.
Однако уже на первой стадии работы над романом «Идиот» Достоевскому мерещился некий светлый pendant к герою, его антипод в лице «Сына Дяди», которому писатель дает следующую характеристику: «Дядя, в разговорах с Идиотом, рекомендует сына социалистом... Но он не социалист; напротив, он находит в социализме, кроме неосуществимости, мало идеала. Экономическое распределение, хлебный вопрос... Христос... Сострадание к Миньоне увлекает его».[13]
С развитием идеального образа и превращением его в центральный фокус повествования полемические выпады против социализма не только не ушли из романа, но даже усилились, при этом возражения Достоевского утопическим социалистам по своему существу были противоположны той критике, которой подвергли сенсимонистов Луи Блан и Чернышевский.
Можно даже не без основания предположить, что Достоевский брал под защиту те черты сенсимонизма, которые были признаны последующей социалистической мыслью за «побочные», ошибочные, фантастические. Именно эти черты Сен-Симона и Анфантена — второстепенные, не типичные для социалистов в исторической перспективе — оказались интересными Достоевскому и отражение этих черт можно усмотреть в князе Мышкине.
В статье Чернышевского «Июльская монархия», как отмечалось выше, Сен-Симон и его последователи были «обвинены» в аристократизме и филантропизме. Обвинение это было высказано в категорической и резкой форме: «Читатель видит, что мы вовсе не сочувствуем той форме стремления к общественным реформам, которая называется сенсимонизмом. Это учение кажется нам галлюцинацией, сформировавшеюся из ошибочной идеализации католицизма и, кроме того, носившею какой-то приторный характер изящной аристократичности... Это были светские люди, хотевшие не терять своего щегольства, накидывая на себя мужичество... Сенсимонисты были салонные герои, подвергавшиеся припадку филантропизма» (VII, 184—185).
Далее, отвергая «фантастичность» доктрины сенсимонистов, Чернышевский утверждает, что ошибки этого идейного течения, экзальтация его представителей не дискредитируют социализма в целом, так как дальнейшее развитие социалистического учения зиждется на иных, не филантропических, а революционно-общественных, научных основаниях.
Достоевский «соглашается» с Чернышевским, критиковавшим католические идеалы Сен-Симона, и, как мы уже отмечали, абсолютизирует значение католицизма для социализма. Он «принимает» точку зрения на социализм как практическое учение, отвергающее фантастичность мечтаний сенсимонистов и ставящее перед собою реальную цель социально-экономического переустройства общества. Социализм для Достоевского — «современный» социализм, социализм Фурье или Чернышевского, однако он постоянно оглядывается на социализм Сен-Симона, то приписывая его черты современным социалистическим учениям, то противопоставляя филантропизм, утопизм, как более высокие формы выражения идеальных устремлений, практицизму социальных идеалов 60-х годов, слишком «определенных» и «ограниченных».
В черновых планах романа «Идиот», как мы видели, появление первоначального прообраза Мышкина — «Сына» — сопровождается рекомендацией его как социалиста, которая, правда, тут же «опровергается». Далее уточняется отношение Мышкина к социализму: «Социалист нападает на него и смеется, что он частным лицом хочет сделать благо человечеству, опираясь на свое богатство. Он согласен; он не социалист».[14]
Таким образом, непричастность Мышкина к социализму определяется в споре с социалистом (очевидно, социалистом «нового типа»), который отказывает Мышкину в праве считаться социалистом за его установку на частную, личную инициативу филантропического характера, т. е. за стремление разрешить общие вопросы через частную филантропическую деятельность. Именно филантропизм Сен-Симона и его учеников порицался Чернышевским, писавшим о «припадках филантропизма», которым были подвержены сенсимонисты — «салонные герои», аристократы.
Достоевский делает своего героя князем, богачом, аристократом, т. е. ставит в то самое положение, которое, по мнению Чернышевского, плохо повлияло на мировоззрение Сен-Симона. Подобно Сен-Симону и сенсимонистам, Мышкин может быть назван «салонным» человеком, так как вращается в обеспеченном и достаточно высоком кругу общества. «Ведь вы ужасно все любите красивость и изящество форм, за них только и стоите...», — говорит об этом обществе Ипполит (VI, 333).
Филантропизм, признание огромного значения единичного добра и единичного примера также роднит героя «Идиота» с Сен-Симоном. Не могла испугать Достоевского и экзальтированность, отталкивавшая Чернышевского от Сен-Симона и его учеников. Чернышевский сравнивает романтически бессвязные и эксцентричные речи учеников Сен-Симона с воплями помешанного. Достоевский делает своим героем человека психически неполноценного и, характеризуя его устами персонажей романа, подчеркивает его «эксцентричность». Говоря о склонности Сен-Симона к идеализации значения аристократии как старинной защитницы народа, Чернышевский продолжает: «Конечно, это расположение идеализировать старинные отношения всего скорее могло обольстить собою человека, происходящего из аристократии. Учение Сен-Симона, основанное на мысли, что опека высших над низшими может быть полезна для низших, показывает нам в реформаторе герцога, потомка феодалов, наследника средневековых воззрений. ... Сен-Симон видел перед собою ту самую картину, какую и теперь видит каждый; но чужие несчастия и общественные несообразности, не возмущающие душевного спокойствия людей с обыкновенным сердцем, мучили его. Повсюду вокруг себя он видел ожесточенную борьбу; борьбу производителей между собою... Тот же самый хаос видел он и в нравственной жизни общества...» (VII, 157).
Достоевский придал князю Мышкину и склонность идеализировать значение аристократии и болезненное неприятие зла мира. Он окружил себя обстановкой «ожесточенной борьбы» и хаосом нравственной жизни общества, которое «не имело никаких твердых убеждений» и «привыкло слышать, что все — вздор, кроме личной денежной выгоды» (Чернышевский, VII, 157).
Всеобщей погоне за наживой Достоевский противопоставил альтруизм героя, для которого, деньги не имеют значения и являются лишь средством делать добро. Роднит Мышкина и Сен-Симона и стремление изучать, познать людей, проникнуть в тайну их страстей. Достоевский мотивирует жажду познания, которою одержим Мышкин, так же как особенную его впечатлительность, прежде всего новизной того, что открывается перед ним, впервые обретшим ясность сознания и явившимся в Россию; Чернышевский — особенным характером Сен-Симона; но и Мышкин, в конечном счете, во всех своих действиях определен главным образом своим характером. О нем можно сказать словами, которыми Чернышевский говорит о Сен-Симоне: «человек необыкновенного ума и редкого благородства, полный пламенного сострадания к бедствиям массы». Сен-Симон, — утверждает Чернышевский, — «прежде всего... считал нужным изучить природу человека во всех ее проявлениях, от самых изысканных до самых грубых, от самой высокой добродетели до низких пороков» (VII, 158—159).
Мышкина подобная любознательность доводит подчас до чрезвычайно опасных экспериментов. Так, например, он «выслеживает» Рогожина и, рискуя жизнью, устанавливает предел злодейства, до которого может довести этого человека роковая страсть. Отношение князя к Настасье Филипповне, Рогожину, Гане, генералу Иволгину, Ипполиту, Бордовскому может быть определено словами Чернышевского как проявление «экзальтации филантропической любознательности» (VII, 159). Говоря о разорении Сен-Симона, Чернышевский сообщал, что этот сознательно разорившийся богач и аристократ «конец своей жизни провел в величайшей бедности, добывая пропитание ремеслом переписчика» (VII, 159). Достоевский не доводит своего героя до полного разорения, хотя логически Мышкин и должен прийти к этому. Однако роман начинается с того, что нищий князь Мышкин собирается именно ремеслом переписчика добывать себе пропитание.
Сенсимонисты создали школу, в которой читались лекции, обсуждались и решались важнейшие нравственные и социальные вопросы, — школу, которая сама по себе должна была играть роль опыта новых форм отношений между людьми. В школе было организовано общее питание, некоторые сенсимонисты посещали ее с женами, младшими членами семьи. Чернышевский пишет о школе: «Устроился в ней общий стол как первая попытка братской жизни. Младшие называли старших отцами, мужчины называли женщин матерями, сестрами или дочерьми» (VII, 171).
В черновых планах и набросках «Идиота» зафиксировано намерение писателя изобразить «заведения и школы» князя, где обо всем говорят с детьми, обсуждают с ними серьезные вопросы, рассказывают им о будущем блаженстве. Мышкин организует мастерские женского и детского труда, дортуары для тех, кто нуждается в жилище («часть ночующих и часть приходящих» — значится в плане). При дальнейшей разработке планов романа Достоевский предположил воплотить замысел об организации князем школы и детского клуба, в деятельности которого, кроме князя — «царя» клуба, принимают участие и Аглая, Настасья Филипповна, Рогожин.
Клуб этот, очевидно, должен был быть своеобразным подобием сенсимонистской школы. В менильмонтанском семействе был свой верховный глава — Анфантен, «отец», которого можно было бы назвать царем по полноте его власти в социалистической общине. Один из членов менильмонтанского семейства обратился к нему со словами: «...я видел в вас величие императора».[15] Отсветы этого замысла сохранились в окончательном тексте романа в письме Мышкина Аглае. Как и подобало в школе сенсимонистов и в менильмонтанском семействе, Мышкин проявляет нежное участие к своей корреспондентке, задает ей прямо и откровенно вопрос о ее душевных «тайнах» («счастливы ли вы?») и подписывается «Ваш брат». Своим корреспондентом он избирает и подростка Колю Иволгина. В черновых вариантах в эту часть романа было намечено включить еще одно письмо Мышкина к Аглае.
Подобно Сен-Симону, Мышкин идеализирует аристократию и ее исторические заслуги, он готов следовать нравственному кодексу, который традиционно считается «рыцарским». Ганя Иволгин говорит, подводя итог своим впечатлениям, об «известных рыцарских взглядах князя насчет обязанностей чести и совести» (VI, 320). Молодежь дома Епанчиных, и прежде всего Аглая, называют князя «рыцарем бедным», сближая его с идеальным воплощением средневекового рыцарского характера. Основанием для такого сближения является его отношение к женщине. Всем бросается в глаза его глубокое, почтительное уважение к женщине, к ее чувствам, ее страданиям, ее стыдливости и страстям.
Анфантен, ставший главой сенсимонистов после Сен-Симона, пополнил систему своего учителя разработкой вопроса об отношении к женщине. Его теория предполагала свободу брачных союзов и высокий платонический культ женщины, ориентированный на развитие рыцарского идеала служения даме. Эта теория Анфантена вызвала бурные споры в среде сенсимонистов и расколола школу. Анфантен предложил во главе школы наряду с верховным «отцом» поставить и женщину — «мать», преклоняясь перед которой, участники собрания осуществляли бы рыцарский культ женщины. Анфантен предполагал, что подобные обряды людям религиозным могут показаться кощунственными. В одной из своих лекций он вещал: «...это самая любящая из всех женщин, самая страстная, обладающая самой большой властью над сердцами... Вот она, Сивилла наших дней; вот оно, создание, владеющее тайной благородных вдохновений. “Неужели здесь, — сказал бы нам христианин, — вы поклоняетесь пречистой деве? Великий боже! В какой храм вы ее поместили!!!” Оставим этот сюжет, он слишком тягостен».[16]
Чернышевский критиковал фантастичность, романтическую экзальтацию решения женского вопроса, предложенного Анфантеном. Отмечая, что сенсимонисты «думали, что надобно дать женщине все те права, какими пользуется мужчина», Чернышевский продолжает: «Анфантен выводил из этого, что, кроме правителей, должны быть и правительницы; отношение этих правительниц к семейной жизни подчиненных им людей он представлял себе вроде того влияния, каким, по преданию, пользовались дамы над своими рыцарями в средние века. Он верил действительности того, чем восхищаемся мы в романсе Пушкина о бледном, застенчивом и скромном рыцаре, который, раз увидев какое-то таинственное существо, земную женщину или нечто высшее, трудно и решить, написал ее девиз на своем щите и рубился в ее славу с сарацинами, одушевляя себя произнесением ее имени в минуты опасностей, и ни разу больше не видел ее во всю свою жизнь, и во всю свою жизнь не взглянул уже ни на одну женщину:
Он имел одно виденье,
Непостижное уму...» (VII, 173).
Чернышевский по памяти цитирует значительную часть стихотворения Пушкина о бедном рыцаре. Таким образом, прежде чем Достоевский сравнил своего героя с «бедным рыцарем», Чернышевский применил то же сравнение к Анфантену, подобно Аглае из романа «Идиот», увидев это сходство в преклонении перед женщиной, романтической ее идеализации, в перенесении ореола святости с видения (у Чернышевского «нечто высшее») на обыкновенную женщину. Вера в «чистую красоту», в особое значение способности женщин к страстному чувству, в таинственный и великий смысл власти такой женщины над сердцами людей объединяет героя Достоевского и Анфантена. Однако этими чертами их сходство не исчерпывается. В черновых материалах к роману Достоевский набросал целый эпизод, раскрывающий умственные интересы Мышкина, предметы его занятий. Возвратясь после несостоявшегося венчания, Мышкин застает у себя любопытных, привлеченных «скандалом».
Вместо скандальных сцен, которые ожидают увидеть эти посетители, они становятся свидетелями ученой беседы князя с Ипполитом о промышленном производствен будущем человечества. В окончательном тексте романа поведение князя в присутствии посторонних в этот тяжелый для него вечер охарактеризовано очень обще: «мало-помалу разговор начал становиться почти серьезным» (VI, 674). В черновых планах темы разговора указаны подробно. Очевидно, Ипполит заводит беседу, задав Мышкину вопрос о его занятиях: «“Учеными предметами занимаетесь?” Иполит. Лекция об образовании, самопознании, петролее, машинном производстве, которое должно поглотить все и освободить людей (Статья о выставке Шевалье Сентябрь Р. В.) от борьбы за существование, тогда разрешится и Социализм и вопрос о браке и придет к Христу».[17]
Само содержание разговора, с излюбленной темой Достоевского о «петролее», «поджигательстве» экстремистов-бунтарей, да и ситуация эпизода — посещение князя любителями сенсации и их разочарование — свидетельствуют о том, что рассуждать в этом эпизоде должен был Мышкин, а не Ипполит. О научных интересах хозяина гость князя заговаривает, очевидно, в связи с книгами, которые обнаруживает у Мышкина. Среди этих книг находится и 9-я книга «Русского вестника» за 1868 г. со статьей о всемирной промышленной выставке. Отвечая на вопрос о своих занятиях, князь говорит о проблемах, волнующих его, и излагает свои взгляды. Реакция слушателей на разговор, намеченная Достоевским, должна была, по замыслу писателя, характеризовать воздействие личности князя на окружающих: «Многие ушли не видя скандала, другие были тронуты и восхищены... в обществе, пришедшем смотреть Идиота, шопот: Говорит об машинах, говорит об машинах».[18]
Таким образом, именно князь Мышкин говорит о машинном производстве, и его интерес к проблеме влияния процесса развития промышленности на общество характерен как черта, сближающая его с сенсимонистами. И сам Сен-Симон и его последователи соединяли «чистейший энтузиазм», фантастическую веру в новую религию, утопические мечты с признанием значения промышленного производства,[19] а в ряде случаев и с замечательными способностями ученых, практических дельцов, организаторов промышленных предприятий (см.: Чернышевский, VII, 168-169). Все эти особенности их теории и практической деятельности были тесно связаны с прочно принятой ими принципиальной установкой на мирный путь развития общества, отрицательным отношением к революционному насилию.[20]
Примечательна и другая, уже чисто психологическая сторона характеристики Мышкина, напоминающая Сен-Симона и в еще большей степени Анфантена: его умение, несмотря на первое впечатление чудака, которое он производил, и насмешки, которыми его встречали, силой своей убежденности, человечностью и талантом общения подчинять людей, превращать их в своих сторонников и почитателей.
Упомянем еще одно, хотя и внешнее, но любопытное совпадение в истории Мышкина и Анфантена. Одна из самых преданных учениц Анфантена, по собственной воле разделившая его участь во время процесса над сенсимонистами, звалась Аглаей. Чернышевский писал: «В менильмонтанском доме жили только одни мужчины, чтобы отвратить всякую возможность нечистых подозрений; но разделять со своими братьями по духу судебную опасность явились две женщины безукоризненной репутации: Аглая Сент-Илер и Сесилия Фурнель, сопровождаемые своими мужьями» (VII, 181—182). Не только имя героини Достоевского — Аглаи Епанчиной — совпадает с именем сподвижницы Анфантена Аглаи Сент-Илер, но и характеры этих двух женщин сходны. Обе они современные, вольномыслящие и «книжные» женщины. Аглая Епанчина перечитала всю современную литературу, включая запрещенные издания. Обе они экстравагантны и жаждут подвига. В черновых записях к роману Аглая мечтает о подвижничестве святой. Обе светские, «салонные» — по терминологии Чернышевского — дамы.
Своей статьей «Июльская монархия» Чернышевский в начале 60-х годов снова привлек внимание русских читателей к книге Луи Блана «История десяти лет», написанной в 1841—1844 гг. и уже со времени посещения кружка Петрашевского известной Достоевскому. Рассказывая о процессе сенсимонистов и их деятельности, Чернышевский критиковал их как мечтателей и утопистов. Эта критика Чернышевского могла возбудить в Достоевском желание определить свое отношение к людям и явлениям, критикуемым современными социалистами, в первую очередь Чернышевским. В образе Мышкина нашел выражение тот факт, что, размышляя над вопросом о социализме как одном из путей поисков идеала современным человеком, Достоевский реагировал на «спор» практического, «политического» социализма с социализмом предшествовавшей эпохи — «мечтательным», пронизанным религиозными мотивами и экзальтированной верой в принцип любви и филантропии. Он встал на сторону «мечтателей» и, не приняв социалистического существа их теорий, причислил этико-психологические их черты — энтузиазм и самопожертвование, способность отдаваться чувству, беззаветное стремление служить человечеству и увлечение идеей «частного добра» — к высшим нравственным проявлениям личности. Включая подобные черты в характеристику своего идеального героя, писатель брал на свою палитру наряду с другими красками и те, которые ему могла дать жизнь таких ярких и исключительных людей, как Сен-Симон и Анфантен. При этом и в данном случае, как в других, проанализированных нами выше, использование Достоевским черт литературного или реального прототипа для построения характера героя или сюжета произведения осуществляется на фоне напряженного восприятия писателем современности с ее реальными интересами и конфликтами, на фоне не ослабевающего ни на минуту интереса к чужим мнениям, стремления в спорах и творческом соревновании с другими писателями найти свой, независимый путь осмысления действительности.
Эпизодом в цепи «общений» Достоевского с современной ему литературой явилось его обращение к «Былому и думам» Герцена. Достоевский нередко спорил с взглядами Герцена, выражал раздражение его деятельностью, однако писатели, активно участвовавшие в литературной и общественной борьбе, привлекали его внимание в гораздо большей степени, чем «чистые художники». Эта особенность его отношения к литературе сказалась в его постоянном интересе к творчеству Герцена.
А. Г. Достоевская вспоминает, что сразу после того, как они с мужем прибыли за границу, 18 апреля 1867 г., в Дрездене Достоевский захотел купить и прочесть «Былое и думы» и, не достав отдельного издания, купил две книги «Полярной звезды». 27 апреля он взял в библиотеке «Полярную звезду» за 1855 и 1861 гг., вероятно чтобы прочесть другие части «Былого и дум».[21]
Вопрос о творческих откликах Достоевского на «Былое и думы» Герцена представляется нам большой проблемой, подлежащей специальному и всестороннему обследованию. Здесь мы не ставим перед собою задачу «фронтального» рассмотрения этого вопроса. Укажем лишь на то, что «Былое и думы» могли, в числе других источников, обострить интерес Достоевского к прошлому утопического социализма и вновь привлечь его внимание к повести В. Гюго «Последний день приговоренного к смерти» — повести, повлиявшей на отдельные эпизоды двух значительнейших произведений Достоевского 60-х годов: романов «Преступление и наказание»[22] и «Идиот».
В отрывках III главы «Былого и дум», опубликованных в «Полярной звезде» и побывавших в руках Достоевского,[23] Герцен упоминает о Гюго, но главное — рассказывает о своих встречах с Луи Бланом и революционером Арманом Барбесом, драматическая судьба которого причудливо сплелась с повестью Гюго, с выраженным в ней протестом против смертной казни и с книгой «История десяти лет» Луи Блана.
В качестве предисловия к V изданию своей знаменитой повести, вышедшему в 1832 г., Гюго поместил большую, обстоятельно аргументированную и пронизанную пафосом статью против смертной казни. Читатели восприняли эту статью на фоне подавления революционных выступлений лионских ткачей и восстания парижских республиканцев, как протест против политической нетерпимости и разгула реакции. Утверждая, что наказание страхом смерти — бесчеловечная жестокость, Гюго был близок к кругу размышлений Достоевского, и его страстное публицистическое выступление в защиту осужденных на смерть должно было заинтересовать русского писателя. Можно предположить, что утверждение Мышкина, что он видел смертную казнь в Лионе, и главное — его рассуждения о бесчеловечности гильотины являются отзвуками впечатлений Достоевского от статьи Гюго. В III главе «Былого и дум», помещенной в VI книге «Полярной звезды» 1861 г., которую читал Достоевский, Герцен изобразил встречу Луи Блана с участником парижского восстания республиканцев Арманом Барбесом. В «Истории десяти лет» Луи Блан писал о революционной деятельности Барбеса, о суде над ним и о вынесении ему смертного приговора, а также об общественном движении в защиту Барбеса (XIII глава V тома). Барбес узнал об отмене смертного приговора утром в день, назначенный для казни, в момент, когда он ожидал, что его повезут на эшафот. По примеру героя Гюго, Барбес вел своеобразный дневник, фиксируя чувства и мысли, которые владели им в дни напряженного ожидания смерти. Находясь в тюремном заключении после смягчения приговора, он на основании этих записей создал брошюру «Deux jours de condamnation à mort». Герцен описывает беседу Барбеса, освобожденного после многих лет заключения, с Луи Бланом в Лондоне: «Барбес, Луи Блан! Ведь это все старые друзья, почетные друзья кипучей юности “Histoire de Dix ans”, процесс Барбеса... все это так давно обжилось в голове, в сердце, со всем с этим мы так сроднились... И вот этот-то герой и мученик вместе с одним из главных деятелей Февральской республики, с первым государственным человеком социализма вспоминали и обсуживали прошедшие дни славы и невзгодья! А меня давила тяжелая тоска: я с несчастной ясностью видел, что они тоже принадлежат истории другого десятилетия, которая окончена до последнего листа, до переплета!» (XI, 50—51).
Таким образом, если «История десяти лет» Луи Блана подводила итог периода 30—40-х годов с позиций новых исторических потребностей и констатировала, что идеальные стремления 30-х годов не привели к «окончательным» открытиям, не подлежащим критике, вопреки прогнозам сенсимонистов, то в начале 60-х годов возникло ощущение нового исторического перелома. Статья Чернышевского «Июльская монархия», «Былое и думы» Герцена и, в конечном счете, роман Достоевского «Идиот» выражали присущее всем трем писателям сознание резкого сдвига общественных и идеологических пластов, потребность осмыслить динамику современных событий и найти теоретическое и образное выражение идеальных устремлений времени.
[1] Ф. М. Достоевский. Полное собрание художественных произведений. Т. 11. М.—Л., 1929, стр. 8.
[2] П. Н. Сакулин. Русская литература и социализм. Ч. I. Ранний русский социализм. М., 1924, стр. 369—381; Г. И. Чулков. Достоевский и утопический социализм. — Каторга и ссылка, 1929, № 2, стр. 9—35; № 3, стр. 134—151; В. Я. Кирпотин. Молодой Достоевский. М., 1947; И. Зильберфарб. Социальная философия Шарля Фурье и ее место в истории социалистической мысли первой половины XIX века. М., 1964; Т. Усакина. Петрашевцы и литературно-общественное движение сороковых годов XIX века. Саратов, 1965, стр. 4—5, 10—14, 18, 29—30.
[3] В. Л. Комарович. «Мировая гармония» Достоевского. — Атеней, историко-литературный временник, 1924, кн. 1—2, стр. 112—142; Л. Погожева. Мечта Достоевского о «золотом веке». — Красная новь, 1941, № 2, стр. 173—181; А. С. Долинин. Последние романы Достоевского. М.—Л., 1963, стр. 247; Р. Г. Назиров. О противоречиях в отношении Ф. М. Достоевского к социализму. — В кн.: Народ и революция в литературе и устном творчестве. Уфа, 1967, стр. 136—149; Ю. Ф. Карякин. Ф. М. Достоевский. — В кн.: История философии в СССР. Т. 3. М., 1968, стр. 342—361; Н. И. Пруцков. 1) Социально-этическая утопия Достоевского. — В кн.: Идеи социализма в русской классической литературе. Л., 1969, стр. 334—373; 2) Утопия или антиутопия? — В кн.: Достоевский и его время. Л., 1971, стр. 88—107.
[4] Ю. Карякин. Антикоммунизм, Достоевский и достоевщина.— Проблемы мира и социализма, 1963, № 5, стр. 41; Р. Г. Назиров. О противоречиях в отношении Ф. М. Достоевского к социализму; Н. И. Пруцков. Социально-этическая утопия Достоевского.
[5] Б. О. Корман. Лирика Н. А. Некрасова. Воронеж, 1964, стр. 127—136. — О социально-историческом значении комплекса застенчивости в 30-х — начале 40-х годов (в частности у Белинского) см.: Л. Гинзбург. О психологической прозе. Л., 1971, стр. 110—113.
[6] В. И. Семевский. М. В. Буташевич-Петрашевский и петрашевцы. М., 1922, ч. I, стр. 169; Н. Ф. Бельчиков. Достоевский в процессе петрашевцев. М., 1971, стр. 214.
[7] Изложение учения Сен-Симона. Предшественники научного социализма. Под общей редакцией акад. В. П. Волгина. М., 1961, стр. 471.
[8] Там же.
[9] Изложение учения Сен-Симона, стр. 526.
[10] Там же, стр. 525.
[11] Там же, стр. 518; курсив наш. – Л. Л.
[12] Дело петрашевцев. Т. III. М.—Л., 1951, стр. 47.
[13] Из архива Ф. М. Достоевского. «Идиот», стр. 21—22.
[14] Там же, стр. 100.
[15] Louis Blanc. Histoire de dix ans. 1830—1840. T. III. Paris, 1846, p. 326.
[16] Изложение учения Сен-Симона, стр. 541.
[17] Из архива Ф. М. Достоевского. «Идиот», стр. 165.
[18] Там же.
[19] См.: В. П. Волгин. Сен-Симон и сен-симонизм. М., 1961, стр. 71, 83.
[20] Там же, стр. 71, 77; ср.: Чернышевский, VII, 179.
[21] А. Г. Достоевская. Дневник 1867 г. М., 1923, стр. 17 и 29.
[22] В. В. Виноградов. Эволюция русского натурализма. Гоголь и Достоевский, стр. 137—152.
[23] См. комментарий Г. М. Фридлендера к роману «Идиот» в кн.: Достоевский, т. VI, стр. 711.